Moderní evropské a americké dějiny se soustřeďují na úsilí osvobodit se od politických, ekonomických a duchovních pout, která lidi svazují.
Svůj zápas o svobodu probojovávali utlačovaní a ti, kdo požadovali nové svobody proti lidem hájícím svá privilegia.
Protože třída, která právě bojovala za své osvobození od nadvlády, věřila, že tím bojuje za lidskou svobodu jako takovou, byla schopna apelovat na ideál, na touhu po svobodě zakořeněnou ve všech utlačovaných.
Nicméně se třídy, které po dlouhém a prakticky nepřetržitém boji zvítězily nad útlakem, po jisté době přidaly na stranu nepřátel svobody. Když dosáhly vítězství, musely hájit nová privilegia.
Přes mnohé ztráty byla svoboda vybojována. Mnozí v těchto bojích zemřeli v přesvědčení, že zemřít v zápase proti útlaku je lepší než nesvobodně žít. Taková smrt byla nejzazším uplatněním jejich individuality.
Zdálo se, že historie dokazuje, že člověk si může vládnout sám, sám o sobě se rozhodovat, myslet a cítit, jak to považuje za správné. Zdálo se, že plné vyjádření lidských možností je slibným cílem, k němuž se společenský rozvoj rychle přibližuje.
Principy ekonomického liberalismu, politické demokracie, náboženské svobody a individualismus v osobním životě byly výrazem tužeb po svobodě a současně se zdálo, že přibližují lidstvo k jeho seberealizaci.
Člověk zpřetrhal jedno pouto za druhým, odvrhl nadvládu přírody a sám se učinil jejím pánem; zničil nadvládu církve a způsobil převrat absolutistického státu. Odstranění vnější nadvlády se zdálo být nejen nezbytnou, ale i dostatečnou podmínkou k dosažení vytouženého cíle: svobody jednotlivce.
Na I. světovou válku mnozí pohlíželi jako na konečný boj a její skončení považovali za konečné vítězství svobody. Existující demokracie z ní vyšly posíleny a nové zaujaly místa starých monarchií. Uplynulo však jen několik let a vynořily se systémy nové, které popřely vše, o čem člověk věřil, že ve staletích bojů získal. Podstatou těchto nových systémů, jež úspěšně ovládly veškerý společenský i osobní život lidí, bylo podřízení všech jen malé autoritativní hrstce lidí, nad nimiž nebyla žádná kontrola.
Nejprve se mnozí utěšovali myšlenkou, že vítězství autoritářského systému odpovídá šílenství několika jednotlivců a to že v pravý čas povede k jejich pádu. Jiní samolibě věřili, že italský nebo německý lid nebyl dostatečně dlouhou dobu pro demokracii vychováván a že by se mělo klidně vyčkávat, až dosáhne politické zralosti západních demokracií. Jinou obecnou iluzí — snad nejnebezpečnější ze všech — bylo, že lidé jako Hitler nezískali moc nad ohromným státním aparátem ničím jiným než prohnaností a podvody, že oni a jejich nohsledi vládnou naprostým násilím; že celá populace je jen objektem zrady a teroru proti její vůli.
V letech, jež od té doby uplynula, se klam těchto argumentů stal zřejmým. Museli jsme poznat, že milióny Němců byly tak dychtivé vzdát se svobody, jako byli jejich otcové dychtiví za ni bojovat; že místo aby svobodu chtěly, hleděly jak jí uniknout; že milióny jiných byly indiferentní a nevěřily, že obrana svobody se za cenu boje či smrti vyplatí. Poznali jsme také, že krize demokracie není zvláštním problémem Italů nebo Němců, ale že jí musí čelit každý moderní stát. Nezáleží ani na tom, jaké symboly si nepřátelé lidské svobody volí; i když je napadána ve jménu antifašismu, není ohrožena méně než otevřeným fašismem.(1)
Tuto skutečnost formuloval John Dewey tak výrazně, že ji vyjádřím jeho slovy: „Vážnou hrozbou pro naši demokracii,“ říká, „není existence cizích totalitárních států, ale totalita v našich vlastních osobních postojích, v našich vlastních institucionálních podmínkách, které daly v cizích zemích zvítězit vnější autoritě, disciplíně, uniformitě a závislosti na Vůdci. Bitevní pole je tudíž zde — v nás samých a v našich institucích.“(2)
Chceme-li bojovat proti fašismu, musíme mu rozumět. Myšlená přání nám nepomohou. A odříkávání optimistických formulí se ukáže stejně nepřiměřeným a neužitečným jako je rituál indiánského dešťového tance.
Vedle problému ekonomických a sociálních podmínek, jež vedly ke vzniku fašismu, je tu ještě jeden lidský problém vyžadující pochopení. Cílem této knihy je analýza těch dynamických činitelů v charakterové struktuře moderního člověka, které ho ve fašistických zemích přiměly vzdát se svobody a které převládají i u miliónů našich vlastních lidí.
Toto jsou významné otázky, jež se vynořují, pozorujeme-li lidský aspekt svobody, touhu po podřízenosti a žádostivost moci. Co je svoboda jako lidská zkušenost? Je touha po svobodě něco, co je lidské přirozenosti vrozeno? Je to stejná zkušenost bez ohledu na druh kultury, v níž člověk žije, anebo je to cosi odlišného podle stupně individualismu, dosaženého v té které společnosti? Je svoboda jen absencí vnějšího tlaku, neboje to také přítomnost čehosi — a pokud ano, pak čeho? Jaké sociální a ekonomické faktory přispívají ve společnosti k úsilí o svobodu? Může se svoboda stát břemenem, příliš těžkým pro člověka, aby je unesl, čímsi, co ho žene k tomu, aby jí unikl? Proč je pak svoboda pro mnohé vytouženým cílem a pro jiné ohrožením?
Neexistuje snad vedle vrozené touhy po svobodě i instinktivní přání po podřízenosti? Není-li tomu tak, jak můžeme vysvětlit přitažlivost, kterou dnes pro tolik lidí má podrobení se vůdci? Je podrobení se vždycky podrobením veřejné autoritě, anebo podrobením internalizovaným autoritám, jako jsou povinnost či svědomí? Vnitřním tlakům, nebo anonymním autoritám, jako je veřejné mínění? Existuje skryté uspokojení z podrobení? Jaká je jeho podstata? Co je to, co v lidech vytváří nenasytnou touhu po moci? Je to síla jejich životní energie, nebo základní slabost a neschopnost prožívat život spontánně a s láskou? A naopak: jaké sociální předpoklady utvářejí základ psychologických podmínek?
Nicméně se třídy, které po dlouhém a prakticky nepřetržitém boji zvítězily nad útlakem, po jisté době přidaly na stranu nepřátel svobody. Když dosáhly vítězství, musely hájit nová privilegia.
Přes mnohé ztráty byla svoboda vybojována. Mnozí v těchto bojích zemřeli v přesvědčení, že zemřít v zápase proti útlaku je lepší než nesvobodně žít. Taková smrt byla nejzazším uplatněním jejich individuality.
Zdálo se, že historie dokazuje, že člověk si může vládnout sám, sám o sobě se rozhodovat, myslet a cítit, jak to považuje za správné. Zdálo se, že plné vyjádření lidských možností je slibným cílem, k němuž se společenský rozvoj rychle přibližuje.
Principy ekonomického liberalismu, politické demokracie, náboženské svobody a individualismus v osobním životě byly výrazem tužeb po svobodě a současně se zdálo, že přibližují lidstvo k jeho seberealizaci.
Člověk zpřetrhal jedno pouto za druhým, odvrhl nadvládu přírody a sám se učinil jejím pánem; zničil nadvládu církve a způsobil převrat absolutistického státu. Odstranění vnější nadvlády se zdálo být nejen nezbytnou, ale i dostatečnou podmínkou k dosažení vytouženého cíle: svobody jednotlivce.
Na I. světovou válku mnozí pohlíželi jako na konečný boj a její skončení považovali za konečné vítězství svobody. Existující demokracie z ní vyšly posíleny a nové zaujaly místa starých monarchií. Uplynulo však jen několik let a vynořily se systémy nové, které popřely vše, o čem člověk věřil, že ve staletích bojů získal. Podstatou těchto nových systémů, jež úspěšně ovládly veškerý společenský i osobní život lidí, bylo podřízení všech jen malé autoritativní hrstce lidí, nad nimiž nebyla žádná kontrola.
Nejprve se mnozí utěšovali myšlenkou, že vítězství autoritářského systému odpovídá šílenství několika jednotlivců a to že v pravý čas povede k jejich pádu. Jiní samolibě věřili, že italský nebo německý lid nebyl dostatečně dlouhou dobu pro demokracii vychováván a že by se mělo klidně vyčkávat, až dosáhne politické zralosti západních demokracií. Jinou obecnou iluzí — snad nejnebezpečnější ze všech — bylo, že lidé jako Hitler nezískali moc nad ohromným státním aparátem ničím jiným než prohnaností a podvody, že oni a jejich nohsledi vládnou naprostým násilím; že celá populace je jen objektem zrady a teroru proti její vůli.
V letech, jež od té doby uplynula, se klam těchto argumentů stal zřejmým. Museli jsme poznat, že milióny Němců byly tak dychtivé vzdát se svobody, jako byli jejich otcové dychtiví za ni bojovat; že místo aby svobodu chtěly, hleděly jak jí uniknout; že milióny jiných byly indiferentní a nevěřily, že obrana svobody se za cenu boje či smrti vyplatí. Poznali jsme také, že krize demokracie není zvláštním problémem Italů nebo Němců, ale že jí musí čelit každý moderní stát. Nezáleží ani na tom, jaké symboly si nepřátelé lidské svobody volí; i když je napadána ve jménu antifašismu, není ohrožena méně než otevřeným fašismem.(1)
Tuto skutečnost formuloval John Dewey tak výrazně, že ji vyjádřím jeho slovy: „Vážnou hrozbou pro naši demokracii,“ říká, „není existence cizích totalitárních států, ale totalita v našich vlastních osobních postojích, v našich vlastních institucionálních podmínkách, které daly v cizích zemích zvítězit vnější autoritě, disciplíně, uniformitě a závislosti na Vůdci. Bitevní pole je tudíž zde — v nás samých a v našich institucích.“(2)
Chceme-li bojovat proti fašismu, musíme mu rozumět. Myšlená přání nám nepomohou. A odříkávání optimistických formulí se ukáže stejně nepřiměřeným a neužitečným jako je rituál indiánského dešťového tance.
Vedle problému ekonomických a sociálních podmínek, jež vedly ke vzniku fašismu, je tu ještě jeden lidský problém vyžadující pochopení. Cílem této knihy je analýza těch dynamických činitelů v charakterové struktuře moderního člověka, které ho ve fašistických zemích přiměly vzdát se svobody a které převládají i u miliónů našich vlastních lidí.
Toto jsou významné otázky, jež se vynořují, pozorujeme-li lidský aspekt svobody, touhu po podřízenosti a žádostivost moci. Co je svoboda jako lidská zkušenost? Je touha po svobodě něco, co je lidské přirozenosti vrozeno? Je to stejná zkušenost bez ohledu na druh kultury, v níž člověk žije, anebo je to cosi odlišného podle stupně individualismu, dosaženého v té které společnosti? Je svoboda jen absencí vnějšího tlaku, neboje to také přítomnost čehosi — a pokud ano, pak čeho? Jaké sociální a ekonomické faktory přispívají ve společnosti k úsilí o svobodu? Může se svoboda stát břemenem, příliš těžkým pro člověka, aby je unesl, čímsi, co ho žene k tomu, aby jí unikl? Proč je pak svoboda pro mnohé vytouženým cílem a pro jiné ohrožením?
Neexistuje snad vedle vrozené touhy po svobodě i instinktivní přání po podřízenosti? Není-li tomu tak, jak můžeme vysvětlit přitažlivost, kterou dnes pro tolik lidí má podrobení se vůdci? Je podrobení se vždycky podrobením veřejné autoritě, anebo podrobením internalizovaným autoritám, jako jsou povinnost či svědomí? Vnitřním tlakům, nebo anonymním autoritám, jako je veřejné mínění? Existuje skryté uspokojení z podrobení? Jaká je jeho podstata? Co je to, co v lidech vytváří nenasytnou touhu po moci? Je to síla jejich životní energie, nebo základní slabost a neschopnost prožívat život spontánně a s láskou? A naopak: jaké sociální předpoklady utvářejí základ psychologických podmínek?
II
Analýza lidského aspektu svobody a autoritářství nás vede k tomu, abychom uvažovali o hlavním problému, totiž o roli, jakou hrají psychologické faktory coby aktivní síly ve společenském procesu. To nás konečně vede k problému vzájemného působení psychologických, ekonomických a ideologických faktorů ve společenském procesu. Každý pokus porozumět přitažlivosti, jakou na velké národy působí fašismus, nás nutí rozpoznat roli psychologických faktorů, protože tu máme co činit s politickým systémem, jenž se ve vlastním zájmu neobrací na racionální síly, ale který v člověku probouzí a mobilizuje síly ďábelské, o nichž jsme měli za to, že neexistují, nebo že už přinejmenším dávno vymřely.V posledních staletích byl v povědomí obraz člověka jako racionální bytosti, jejíž činy jsou determinovány jeho vlastním zájmem a schopností podle toho jednat. Dokonce pisatelé jako Hobbes, kteří v mocichtivosti a nepřátelství poznali lidské stimuly, jejich existenci vysvětlovali jako logický důsledek vlastního zájmu: lidé jsou stejní a tudíž mají stejnou touhu po štěstí; protože bohatství však není tolik, aby mohlo uspokojit všechny stejnou měrou, nutně dochází k tomu, že jedni proti druhým bojují a chtějí mít moc, aby si i do budoucna zajistili takové požitky, jaké mají v přítomnosti. Hobbesův obraz však vyšel z módy.
S čím větším úspěchem rozbíjela střední třída moc dřívějších politických a náboženských vládců, tím více lidé ovládali přírodu, a čím více miliónů jedinců se stávalo ekonomicky nezávislými, tím více lidé věřili v racionální svět a v člověka jako racionální bytost. Temné a ďábelské síly lidské přirozenosti byly vypovězeny do středověku a ještě starších historických údobí, přičemž se vysvětlovaly nedostatkem vědění či prohnanými záměry podvodných králů a kněží.
Na tato období se pohlíželo, jako by to byla nějaká sopka, která už dávno přestala hrozit. Člověk se cítil bezpečný a jistý tím, že vymoženosti moderní demokracie vyhladily všechny temné síly; svět vypadal jasný a bezpečný jako dobře osvětlené ulice moderního města. Na války se pohlíželo jako na poslední relikty dřívějších časů a panovala domněnka, že stačí jen málo, aby se s nimi skoncovalo vůbec; ekonomické krize se pokládaly za náhodné, i když k těmto náhodám docházelo s jistou pravidelností.
Když přišel k moci fašismus, většina lidí byla teoreticky i prakticky nepřipravena. Nebyli schopni uvěřit, že by člověk mohl prokázat tolik náchylnosti ke zlu, tolik mocichtivosti, tolik nevšímavosti k právům slabých nebo tolik touhy po podřízenosti. Jen málokteří si uvědomovali dunění sopky, předcházející výbuch. Sebeuspokojivý optimismus 19. století z jeho klidu vyrušil Nietzsche; jinak to udělal Marx a o něco později ještě jinak varoval Freud.
Ovšemže Freud a většina jeho stoupenců měli jen velmi naivní ponětí, oč ve společnosti jde, a většina jejich aplikací psychologie na sociální problémy byla zavádějícími konstrukcemi; nicméně tím, že svůj zájem věnoval jevům individuálních, emocionálních a mentálních poruch, nás zavedl na vrchol sopky a dal nám pohlédnout do vroucího kráteru. V zaměření pozornosti na sledování a analýzu iracionálních a nevědomých sil určujících složky lidského chování, šel Freud dál než kdokoli před ním.
On a jeho následovníci nejen odhalili iracionální nevědomý sektor lidské přirozenosti, jehož existenci moderní racionalismus opomenul, ale také prokázal, že tyto iracionální jevy probíhají podle jistých zákonů, a mohou proto být racionálně pochopeny. Učil nás rozumět řeči snů a somatickým symptomům stejně jako iracionalitám lidského chování. Objevil, že tyto iracionality jsou právě tak jako celková struktura individuálního charakteru reakcemi na vlivy vnějšího světa a zvláště na jejich výskyt v raném dětství. Freud však byl natolik prostoupen duchem kultury své doby, že nemohl jít za jisté, jí stanovené hranice. Tyto opravdové hranice se staly omezeními dokonce pro jeho pochopení nemocného člověka; překážely mu v porozumění normálnímu individuu i iracionálním jevům působícím v životě společnosti.
Protože tato kniha zdůrazňuje v celkovém společenském procesu roli psychologických faktorů a protože tento rozbor je založen na některých základních Freudových objevech — zejména těch, jež se týkají působení nevědomých sil v lidském charakteru a jejich závislosti na vnějších vlivech — myslím, že bude užitečné, aby v úvodu čtenář poznal některé hlavní zásady našeho přístupu a také hlavní rozdíly mezi tímto přístupem a klasickými freudovskými koncepcemi.(3)
III
V důsledku potlačení přirozených impulsů společností se stane cosi zázračného: potlačené pudy se promění v úsilí, jež je kulturně hodnotné, a stává se proto lidským základem kultury. Pro tuto neobyčejnou transformaci do civilizovaného chování Freud zvolil slovo sublimace. Pokud je potlačení větší než kapacita sublimace, člověk se stává neurotickým a je nutné potlačení zmírnit. Obecně však mezi pudovým uspokojením a kulturou existuje i opačný vztah: čím více potlačení, tím více kultury (a tím větší nebezpečí neurotických poruch). Vztah jedince ke společnosti je ve Freudově teorii esenciální a statický: jedinec zůstává vlastně stejný a mění se jen potud, pokud na jeho přirozené pudy vyvíjí společnost větší tlak (a vynucuje si tak větší sublimaci), anebo dovoluje větší uspokojení (a obětuje tak kulturu).
Vzhledem k takzvaným základním lidským instinktům, které akceptovali dřívější psychologové, byla Freudova koncepce lidské přirozenosti v podstatě reflexí nejdůležitějších pudů, patrných v moderním člověku. Pro Freuda jedinec jeho kultury reprezentoval „člověka“. Na vášně a úzkosti, které jsou charakteristické pro člověka moderní společnosti, se díval jako na věčné síly zakořeněné v biologické konstituci člověka.
I když bychom k tomuto bodu mohli uvést řadu ilustrací (například sociální základnu nepřátelství, jež dnes převažuje v moderním člověku, Oidipův komplex, tzv. kastrační komplex u žen), chtěl bych k nim přidat ještě jednu, která je zvlášť důležitá, protože se týká celého pojetí člověka jako společenské bytosti. Freud vždy uvažuje o jedinci v jeho vztazích k druhým. Tyto vztahy, jak je vidí Freud, jsou ovšem podobné ekonomickým vztahům k druhým, jež jsou charakteristické pro jedince v kapitalistické společnosti.
Každý pracuje sám pro sebe, individualisticky, na své vlastní riziko, a ne v kooperaci s druhými. Robinsonem Crusoe však není: potřebuje druhé — jako zákazníky, zaměstnance nebo jako zaměstnavatele. Musí nakupovat a prodávat, dávat a brát. Trh, ať už je to trh zboží nebo práce, tyto vztahy reguluje. Tak jedinec, původně sám a soběstačný, vstupuje do ekonomických vztahů s druhými s cílem prodávat a kupovat. Freudovo pojetí lidských vztahů je v podstatě totéž: objevuje se jedinec plně vybavený danými biologickými pudy, které potřebují být uspokojeny. Aby je uspokojil, vstupuje do vztahu s druhými „objekty“. Tak jsou pro něj druzí jedinci vždy prostředkem k jeho vlastnímu účelu, k uspokojení usilovných snah, které v něm byly ještě předtím, než vstoupil do kontaktu s druhými. Pozadí lidských vztahů ve Freudově smyslu je podobné trhu — je to výměna uspokojování biologicky daných potřeb, přičemž vztah k druhému jedinci je vždy pouze prostředkem k účelu, ale nikdy ne účelem o sobě.
Proti Freudovu hledisku je analýza uvedená v této knize založena na předpokladu, že klíčem psychologického problému je specifická vztaženost jedince ke světu a ne jeho uspokojení či frustrace, nebo instinktivní potřeby per se; dále na předpokladu, že vztah mezi člověkem a společností není statický. Není tomu tak, jako by na jedné straně existoval jedinec od přírody vybavený určitými pudy a na druhé straně společnost, jako cosi o sobě specifického, uspokojující nebo frustrující jeho vrozené pudy. Existují určité potřeby — hlad, žízeň, sex -, které jsou obecně lidské; jsou však i pudy přispívající k rozdílům v lidských charakterech — láska či nenávist, mocichtivost a přání se podrobovat, radost ze smyslové rozkoše a bázeň před ní - a to všechno jsou produkty společenského procesu. Nejkrásnější i nejohavnější lidské pudy nejsou částí pevně určené a biologicky dané lidské přirozenosti, ale výsledkem společenského procesu, který člověka utváří. Jinými slovy: společnost má nejen potlačovací funkci, ale také funkci tvůrčí. Lidská přirozenost, její vášně a úzkosti jsou produktem kultury; ve skutečnosti nejdůležitějším výtvorem a velkým výdobytkem nepřetržitého lidského úsilí, jehož zaznamenání nazýváme dějinami, je člověk sám.
A úkolem sociální psychologie je právě porozumět procesu lidského utváření v dějinách. Proč od jedné historické epochy k druhé dochází k nesporným změnám lidského charakteru? Proč je duch renesance odlišný od středověku? Proč je charakterová struktura člověka v monopolním kapitalismu jiná, než byla v devatenáctém století?
Úkolem sociální psychologie je vysvětlit, proč vznikly nové schopnosti a nové vášně, špatné či dobré. Tak například objevujeme, že od renesance až po naše dny jsou lidé naplněni žhavou žádostivostí po slávě, zatímco u člověka středověké společnosti se toto úsilí, které se nám dnes zdá tak přirozené, vyskytovalo velmi málo.(4) V témže období lidé rozvíjeli svůj smysl pro krásu přírody, který dříve neměli.(5) Naopak zase v zemích severní Evropy od 16. století vyvinuli lidé takovou pracovní posedlost, která svobodnému člověku v předchozím období chyběla. Člověk však není dějinami jen vytvářen — člověk dějiny tvoří. Řešení těchto zdánlivých protikladů vytváří pole pro sociální psychologii.(6) Jejím úkolem je ukázat nejen to, jak se vášně, touhy, úzkosti v důsledku společenského procesu mění a vyvíjejí, ale také jak se lidská energie, rovněž proměněná do specifických způsobů, obratem mění v produktivní síly utvářející společenský proces. Tak například dychtění po slávě a úspěchu, posedlost pracovat jsou síly, bez nichž by se moderní kapitalismus nemohl vyvinout; bez nich a řady jiných lidských sil by člověku chyběl popud jednat podle společenských a ekonomických požadavků moderního obchodního a průmyslového systému.
IV
Tato kritika je zaměřena nejen proti sociologickým teoriím, jež vysloveně chtějí psychologické problémy ze sociologie vyloučit (jako Durkheim a jeho škola), ale také proti těm teoriím, které jsou víceméně zabarveny behavioristickou psychologií. Všem těmto teoriím je společný předpoklad, že lidská přirozenost nemá žádný vlastní dynamismus a že se psychologické změny mají chápat v termínech vývoje k novým „návykům“ jako adaptace na nové kulturní vzory. Ačkoli tyto teorie mluví o psychologickém faktoru, redukují ho na stín kulturních vzorů. Pouze dynamická psychologie, k níž položil základy Freud, se může dostat dál než k pouhému mluvení o lidském faktoru. I když pevně uspořádaná lidská povaha neexistuje, nemůžeme na ni pohlížet jako na něco nekonečně formovatelného a schopného přizpůsobovat se jakémukoli druhu podmínek, aniž by rozvíjela svůj vlastní psychologický dynamismus. Přestože je lidská přirozenost produktem historického vývoje, má jisté vrozené mechanismy a zákony, jejichž odhalení je úkolem psychologie.
Pro plné pochopení toho, co bylo a ještě bude řečeno, považuji za potřebné pohovořit o pojmu adaptace. Toto pojednání zároveň nabízí vysvětlení, co označujeme pojmy psychologické mechanismy a zákony.
Zdá se být užitečné rozlišovat mezi „statickou“ a dynamickou“ adaptací. Statickou adaptací myslíme takové přizpůsobení se vzorům, které celkovou strukturu charakteru nechává nezměněnou a znamená jen přijetí nového zvyku. Příkladem takové adaptace je změna čínského obyčeje při jídle na západní používání vidličky a nože. Číňan, který právě přišel do Ameriky, se chce přizpůsobit novým vzorům; toto přizpůsobení jako takové má na jeho osobnost velice malý účinek; nevyvolá v něm žádná nová úsilí nebo charakterové rysy.
Dynamickou adaptací míníme takový druh přizpůsobení, k němuž dochází například tehdy, když se chlapec ze strachu jednat jinak podřídí svému přísnému a vyhrožujícímu otci a stává se tak „dobrým“ chlapcem. Zatímco se sám přizpůsobí nutnosti situace, něco se v něm stane. Může se vyvinout prudké nepřátelství vůči otci, které potlačí, protože projevit je, nebo si je dokonce uvědomit, by bylo velmi nebezpečné. Ale toto potlačené nepřátelství, i když není zjevné, je nicméně v jeho charakterové struktuře dynamickým faktorem. Může dát vyrůst nové úzkosti a vést tak k ještě hlubšímu podrobení; může se dostavit prázdný vzdor, nezaměřený vůči nikomu určitému, spíše proti životu vůbec. I když se zde, stejně jako v prvním případě jedinec přizpůsobí jistým vnějším okolnostem, tento druh adaptace v něm vzbudí cosi nového, nové usilování a nové úzkosti. Každá neuróza je příkladem této dynamické adaptace; je v podstatě přizpůsobením takovým vnějším podmínkám (zvláště v raném dětství), ačkoli jsou samy o sobě iracionální a obecně řečeno pro růst a vývoj dítěte škodlivé. Stejně i sociálně psychologické jevy srovnatelné s jevy neurotickými (proč by rovnou neměly být označovány za neurotické, rozeberu později) a jim podobné s výskytem destruktivních nebo sadistických pudů v sociálních skupinách jsou příkladem dynamické adaptace na sociální podmínky pro vývoj lidí iracionální a škodlivé.
Kromě otázky, o jaký druh adaptace jde, je třeba zodpovědět další otázky: Co člověka nutí přizpůsobovat se skoro každé myslitelné životní podmínce? Jaké jsou hranice této adaptability?
Prvním jevem, o němž je třeba při zodpovídání těchto otázek pojednat, je skutečnost, že v lidské přirozenosti jsou jisté faktory manipulativnější a přizpůsobivější než jiné. Značnou pružnost a tvárnost vykazují snahy a charakterové rysy, jimiž se lidé od sebe liší: láska, destruktivita, sadismus, tendence podřizovat se, mocichtivost, odlučování se, touha po vzestupu, spořivost, radost ze smyslové rozkoše a obava ze smyslnosti. Takové a jiné snahy a úzkosti nacházíme v lidském vývoji jako reakce na určité životní podmínky. Jakmile se jednou stanou součástí-osobního charakteru, nejsou už zvlášť manipulovatelné, už tak snadno nezmizí, ani se nezmění v jiné tendence. Jsou však manipulovatelné v tom smyslu, že jednotlivci především v raném dětství v závislosti na celkovém způsobu života, v němž žijí, rozvíjejí tu či onu potřebu. Žádná z nich není tak pevná a strnulá, jako kdyby byly vrozenou součástí rozvíjející se lidské přirozenosti, která musí být za všech okolností uspokojena.
Na rozdíl od těchto potřeb existují i jiné, jež jsou podstatnou součástí lidské přirozenosti a naléhavě si vyžadují uspokojení — jsou totiž zakořeněny ve fyziologické organizaci člověka — hlad, žízeň, potřeba spánku atd. Pro každou z těchto potřeb existuje určitý práh, za nímž je nedostatečné uspokojení nesnesitelné. Je-li takový práh překročen, úsilí uspokojit potřebu se stává všemocným. Všechny tyto fyziologicky podmíněné potřeby můžeme zahrnout pod pojem potřeby sebezáchovné. Jsou součástí lidské přirozenosti, která potřebuje uspokojení za každých okolností, a proto tvoří primární motivy lidského chování.
Jednoduše řečeno: člověk musí jíst, pít, spát, chránit se před nepřítelem atd. Aby to všechno mohl dělat, musí pracovat a vyrábět. „Práce“ není nic obecného nebo abstraktního. Práce je vždy prací konkrétní, to je specifickým druhem práce ve specifickém druhu ekonomického systému. Za feudalismu člověk pracuje jako nevolník, v indiánském pueblu jako rolník, v kapitalistické společnosti jako nezávislý obchodník, jako prodavačka v moderním obchodním domě, jako dělník u nekonečného výrobního pásu velké továrny. Tyto rozdílné druhy práce vyžadují úplně odlišné osobní rysy a přispívají i k vytváření odlišných vztahů k jiným lidem. Když se člověk narodí, jeviště života je už pro něj dáno. Musí jíst a pít, a proto musí pracovat; a to znamená, že musí pracovat za zvláštních podmínek a způsobů, které jsou pro něj určeny druhem společnosti, do níž se narodil. Oba faktory, jeho potřeba žít a sociální systém jsou pro něj jako jednotlivce v zásadě nezměnitelné a určují vývoj těch rysů, jež prokazují větší plastičnost.
Tak se způsob života, jak je jednotlivci určen zvláštností ekonomického systému, stává primárním faktorem určujícím celkovou strukturu jeho charakteru, protože jeho potřeba sebezáchovy ho nutí přijmout podmínky, v nichž musí žít. To neznamená, že se nemůže spolu s jinými snažit realizovat jisté ekonomické a politické změny, jeho osobnost je však primárně utvářena osobitým způsobem života, jemuž byl postaven tváří v tvář již v raném dětství jako člen rodinného prostředí, které představuje všechny typické rysy dílčího společenství nebo třídy.(7)
V
Fyziologicky podmíněné potřeby nejsou jedinou imperativní vlastností lidské přirozenosti, která nekoření v tělesných procesech, ale v pravém bytí způsobu a praxe lidského života: je to potřeba být ve vztahu s vnějším světem, potřeba zbavit se osamělosti.
Pocit naprosté osamělosti a izolovanosti vede k mentální dezintegraci právě tak, jako fyzické vyhladovění vede ke smrti. Vztah k druhým není totožný s fyzickým kontaktem. Jednotlivec může být mnoho let ve fyzickém smyslu sám, a přece prožívá vztah: k ideám, hodnotám nebo alespoň k sociálním vzorům, jeţ mu skýtají pocit společenství a „sounáležitosti“. A naopak: může žít mezi lidmi, a přece ho přepadne pocit úplné izolace, který může v případě překročení jisté hranice ústit do stavu nepříčetnosti, projevující se schizofrenními poruchami. Tento nedostatek vztahu k hodnotám, symbolům, vzorům lze nazvat mravní osamělostí. Mravní osamělost je přitom právě tak nesnesitelná jako osamělost fyzická, nebo spíše lze říci, že fyzická osamělost se stává neúnosnou, pokud zahrnuje i osamělost mravní.
Duchovní vztah ke světu může mít mnoho forem: mnich, osamocený ve své cele, věřící v Boha a v izolaci držený politický vězeň mající pocit sounáležitosti se svými spolubojovníky, nejsou mravně osamoceni. Osamocen není ani anglický gentleman,, pohybující se se svým smokinkem ve velmi exotickém prostředí, ani od svých spolubydlících silně izolovaný maloměšťák, který cítí sounáležitost svým vlastenectvím nebo jeho symboly. Vztaženost ke světu může být noblesní nebo triviální, ale dokonce i vztaženost k nejzákladnějšímu druhu vzorů jí nezměrně preferovanější než být sám. Ať jsou náboženství a nacionalismus jako každý zvyk nebo víra jakkoli absurdní a degradující, jestliže vzájemně spojují individua, pak jsou útočištěm před tím, čeho se člověk hrozí nejvíce: před izolovaností.
Tato naléhavost potřeby uchránit se před mravní izolací je velmi působivě popsána v pasáži Balzakových Ztracených iluzí:
„Ale, toto si zapamatuj, pevně si to vryj do toho svého ještě měkounkého mozečku: člověk se děsí samoty. A samota morální děsí člověka ze všeho nejvíc. První poustevníci obcovali s Bohem, ti ţili ve světě nejvíce zalidněném, ve světě duchovním… První myšlenkou každého člověka, ať jde o malomocného nebo galejníka, člověka ničemného anebo churavícího, je mít druha ve svém postavení. Vší silou, vší mocí, l celého srdce se snaží, aby vyhověl této potřebě, protože to je sám život. Byl by snad satan našel nějaké pomocníky, kdyby nebylo této neodbytné touhy? O tom by se dala napsat celá báseň, která by mohla být předobrazem k Ztracenému ráji, protože tato báseň není ničím jiným než apologií revolty.“ (překl. Miroslav Vlček, Praha 1958, s. 592)
Jakýkoli pokus zodpovědět otázku, proč je strach z izolovanosti v člověku tak mocný, by nás odvedl od hlavního směru, který v této knize sledujeme. Nicméně, abych ve čtenáři nevzbudil dojem, že potřeba pocitu sounáležitosti s druhými má nějakou mysteriózní kvalitu, rád bych naznačil, kterým směrem je podle mě třeba odpověď hledat.
Důležitým prvkem je fakt, že lidé nedovedou žít bez nějakého druhu součinnosti s druhými. Chce-li člověk přežít v jakémkoli představitelném druhu kultury, musí spolupracovat s druhými — bud aby se ubránil před nepřáteli či přírodním nebezpečím, nebo aby mohl pracovat, vyrábět. I Robinson Crusoe měl svého Pátka, bez něho by nejspíš nejen zešílel, ale přímo zahynul. Každý tuto potřebu pomoci druhých velice drasticky zakouší uţ jako dítě. Uvádíme-li faktickou neschopnost dítěte postarat se o sebe z hle diska všech důležitých funkcí, je komunikace s druhými pro dítě věcí života a smrti. To, že může být necháno o samotě, je nutně nejvážnějším ohrožením samotné existence dítěte.
Existuje ovšem ještě jiný prvek, který si vynucuje potřebu sounáležitosti: fakt subjektivního sebeuvědomění, schopnosti myslet, díky nimž si člověk sebe uvědomuje jako individuální entitu, odlišnou od přírody i od jiných lidí. Ačkoli je stupeň tohoto uvědomění — jak ukážeme v příští kapitole — variabilní, jeho existence člověka konfrontuje s problémem, který je bytostně lidský: tím, že si uvědomuje svou odlišnost od přírody a ostatních lidí, že si je vědom — ač velice temně — smrti, nemoci a stárnutí, nutně ho v porovnání s univerzem a se všemi ostatními, kdo nejsou „on“, přepadá pocit bezvýznamnosti a malosti. Kdyby někam nepatřil, kdyby jeho život neměl nějaký smysl a směr, měl by pocit, že je zrníčkem prachu, a byl by zdolán svou individuální bezvýznamností. Kdyby nebyl schopen vztahovat se k nějakému systému, který by jeho životu dal význam a směr, byl by plný nejistoty a tato nejistota by eventuálně mohla paralyzovat jeho schopnost jednat - to znamená žít.
Než budeme pokračovat, bude snad užitečné shrnout to, nač jsme ve vytyčování našeho hlavního přístupu k sociální psychologii poukázali. Lidská povaha není ani biologicky daný, vrozený souhrn pudů, ani neživotný stín kulturních vzorů, jimž se hladce přizpůsobuje; je produktem lidské evoluce, má však také jisté vnitřní mechanismy a zákonitosti. V lidské povaze jsou určité faktory pevné a neměnné; nutnost uspokojit fyziologicky podmíněné pudy a nutnost vyvarovat se izolace a mravní osamělosti.
Viděli jsme, že jednotlivec musí přijmout způsob života vycházející ze systému výroby a rozdělování, příznačného pro každou danou společnost. V procesu dynamického se přizpůsobování kultuře dochází k rozvoji množství mocných pudů, které motivují individuální jednání a cítění. Jednotlivec si těchto pudů může nebo nemusí být vědom, každopádně jsou však plné síly a jakmile se jednou rozvinuly, vyžadují si uspokojení. Stávají se mocnými pákami, jež pak zpětně působí ve společenském procesu. Jak na sebe ekonomické, psychologické a ideologické faktory vzájemně působí a jaké podstatné závěry bude možno z tohoto vzájemného působení vyvodit, o tom pojednám ve své analýze reformace a fašismu.
Úvaha bude vždy soustředěna kolem hlavního tématu této knihy: že čím více člověk získává svobodu ve smyslu vycházení z původní jednoty s přírodou, čím více se stává „individuem“, nemá jinou volbu než se bud sám sjednotit se světem ve spontaneitě lásky a tvořivé práce, nebo se shánět po nějakém druhu jistoty, kterým ho svět spoutá, a tak si sám svobodu a integritu své individuality zničí.
poznámky:
1) Termínu fašismus užívám jako označení diktátorského systému typu německého nebo italského. Mám-li na mysli pouze systém německý, užívám termín nacismus.
2) John Dewey, Freedom and Culture, G. P. Putman’s Sons, New York 1939.
3) Psychoanalyticky přístup, sice zaloţený na základních výsledcích freudovské teorie, ale od Freuda se v mnoha důleţitých aspektech lišící, lze najít u autorů, jako jsou: Karen Homey, New Ways in Psychoanalysis, W. W. Norton & Company, New York 1939, a Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modem Psychiatry — The First William Alans on White Memorial Lectures, Psychiatry 1940, sv. 3, No. 1 Ačkoli se tito dva autoři sami mezi sebou v mnohém liší, má mnou nabídnuté hledisko s názory obou dvou mnoho společného.
4) Srv. Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, s. 139 ad.
5) Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, s. 299.
6) Srv. příspěvky sociologů J. Dollarda a H. D. Lasswella, antropologů R. Benedicta, J. Hallowella, R. Lintona, M. Meada, E. Sapira a Kardinerovu aplikaci psycho- analytických pojmů v antropologii.
7) Chtěl bych varovat před záměnou, s níž se v souvislosti s tímto problémem běžně setkáváme. Ekonomická struktura společnosti determinuje způsob života jednotlivce jako podmínka rozvoje osobnosti. Tyto ekonomické podmínky jsou úplně odlišné od subjektivních ekonomických motivací, jako je touha po materiálním bohatství, již mnozí spisovatelé od renesance až po jisté marxistické autory, kteří špatně pochopili Marxovy základní pojmy, považovali za dominantní motiv lidského chování. Ve skutečnosti je sžíravá touha po materiálním bohatství potřebou vlastní jen určitým kulturám, a odlišné ekonomické podmínky mohou naopak vytvořit takové rysy osobnosti, že bude člověk materiálním bohatstvím opovrhovat nebo mu bude lhostejné. Tento problém jsem detailně prodiskutoval ve stati „Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie“, Zeitschrift für Sozialforschung, Hirschfeld, Leipzig 1932, sv. 1, s. 28 ad.
Pro plné pochopení toho, co bylo a ještě bude řečeno, považuji za potřebné pohovořit o pojmu adaptace. Toto pojednání zároveň nabízí vysvětlení, co označujeme pojmy psychologické mechanismy a zákony.
Zdá se být užitečné rozlišovat mezi „statickou“ a dynamickou“ adaptací. Statickou adaptací myslíme takové přizpůsobení se vzorům, které celkovou strukturu charakteru nechává nezměněnou a znamená jen přijetí nového zvyku. Příkladem takové adaptace je změna čínského obyčeje při jídle na západní používání vidličky a nože. Číňan, který právě přišel do Ameriky, se chce přizpůsobit novým vzorům; toto přizpůsobení jako takové má na jeho osobnost velice malý účinek; nevyvolá v něm žádná nová úsilí nebo charakterové rysy.
Dynamickou adaptací míníme takový druh přizpůsobení, k němuž dochází například tehdy, když se chlapec ze strachu jednat jinak podřídí svému přísnému a vyhrožujícímu otci a stává se tak „dobrým“ chlapcem. Zatímco se sám přizpůsobí nutnosti situace, něco se v něm stane. Může se vyvinout prudké nepřátelství vůči otci, které potlačí, protože projevit je, nebo si je dokonce uvědomit, by bylo velmi nebezpečné. Ale toto potlačené nepřátelství, i když není zjevné, je nicméně v jeho charakterové struktuře dynamickým faktorem. Může dát vyrůst nové úzkosti a vést tak k ještě hlubšímu podrobení; může se dostavit prázdný vzdor, nezaměřený vůči nikomu určitému, spíše proti životu vůbec. I když se zde, stejně jako v prvním případě jedinec přizpůsobí jistým vnějším okolnostem, tento druh adaptace v něm vzbudí cosi nového, nové usilování a nové úzkosti. Každá neuróza je příkladem této dynamické adaptace; je v podstatě přizpůsobením takovým vnějším podmínkám (zvláště v raném dětství), ačkoli jsou samy o sobě iracionální a obecně řečeno pro růst a vývoj dítěte škodlivé. Stejně i sociálně psychologické jevy srovnatelné s jevy neurotickými (proč by rovnou neměly být označovány za neurotické, rozeberu později) a jim podobné s výskytem destruktivních nebo sadistických pudů v sociálních skupinách jsou příkladem dynamické adaptace na sociální podmínky pro vývoj lidí iracionální a škodlivé.
Kromě otázky, o jaký druh adaptace jde, je třeba zodpovědět další otázky: Co člověka nutí přizpůsobovat se skoro každé myslitelné životní podmínce? Jaké jsou hranice této adaptability?
Prvním jevem, o němž je třeba při zodpovídání těchto otázek pojednat, je skutečnost, že v lidské přirozenosti jsou jisté faktory manipulativnější a přizpůsobivější než jiné. Značnou pružnost a tvárnost vykazují snahy a charakterové rysy, jimiž se lidé od sebe liší: láska, destruktivita, sadismus, tendence podřizovat se, mocichtivost, odlučování se, touha po vzestupu, spořivost, radost ze smyslové rozkoše a obava ze smyslnosti. Takové a jiné snahy a úzkosti nacházíme v lidském vývoji jako reakce na určité životní podmínky. Jakmile se jednou stanou součástí-osobního charakteru, nejsou už zvlášť manipulovatelné, už tak snadno nezmizí, ani se nezmění v jiné tendence. Jsou však manipulovatelné v tom smyslu, že jednotlivci především v raném dětství v závislosti na celkovém způsobu života, v němž žijí, rozvíjejí tu či onu potřebu. Žádná z nich není tak pevná a strnulá, jako kdyby byly vrozenou součástí rozvíjející se lidské přirozenosti, která musí být za všech okolností uspokojena.
Na rozdíl od těchto potřeb existují i jiné, jež jsou podstatnou součástí lidské přirozenosti a naléhavě si vyžadují uspokojení — jsou totiž zakořeněny ve fyziologické organizaci člověka — hlad, žízeň, potřeba spánku atd. Pro každou z těchto potřeb existuje určitý práh, za nímž je nedostatečné uspokojení nesnesitelné. Je-li takový práh překročen, úsilí uspokojit potřebu se stává všemocným. Všechny tyto fyziologicky podmíněné potřeby můžeme zahrnout pod pojem potřeby sebezáchovné. Jsou součástí lidské přirozenosti, která potřebuje uspokojení za každých okolností, a proto tvoří primární motivy lidského chování.
Jednoduše řečeno: člověk musí jíst, pít, spát, chránit se před nepřítelem atd. Aby to všechno mohl dělat, musí pracovat a vyrábět. „Práce“ není nic obecného nebo abstraktního. Práce je vždy prací konkrétní, to je specifickým druhem práce ve specifickém druhu ekonomického systému. Za feudalismu člověk pracuje jako nevolník, v indiánském pueblu jako rolník, v kapitalistické společnosti jako nezávislý obchodník, jako prodavačka v moderním obchodním domě, jako dělník u nekonečného výrobního pásu velké továrny. Tyto rozdílné druhy práce vyžadují úplně odlišné osobní rysy a přispívají i k vytváření odlišných vztahů k jiným lidem. Když se člověk narodí, jeviště života je už pro něj dáno. Musí jíst a pít, a proto musí pracovat; a to znamená, že musí pracovat za zvláštních podmínek a způsobů, které jsou pro něj určeny druhem společnosti, do níž se narodil. Oba faktory, jeho potřeba žít a sociální systém jsou pro něj jako jednotlivce v zásadě nezměnitelné a určují vývoj těch rysů, jež prokazují větší plastičnost.
Tak se způsob života, jak je jednotlivci určen zvláštností ekonomického systému, stává primárním faktorem určujícím celkovou strukturu jeho charakteru, protože jeho potřeba sebezáchovy ho nutí přijmout podmínky, v nichž musí žít. To neznamená, že se nemůže spolu s jinými snažit realizovat jisté ekonomické a politické změny, jeho osobnost je však primárně utvářena osobitým způsobem života, jemuž byl postaven tváří v tvář již v raném dětství jako člen rodinného prostředí, které představuje všechny typické rysy dílčího společenství nebo třídy.(7)
V
Pocit naprosté osamělosti a izolovanosti vede k mentální dezintegraci právě tak, jako fyzické vyhladovění vede ke smrti. Vztah k druhým není totožný s fyzickým kontaktem. Jednotlivec může být mnoho let ve fyzickém smyslu sám, a přece prožívá vztah: k ideám, hodnotám nebo alespoň k sociálním vzorům, jeţ mu skýtají pocit společenství a „sounáležitosti“. A naopak: může žít mezi lidmi, a přece ho přepadne pocit úplné izolace, který může v případě překročení jisté hranice ústit do stavu nepříčetnosti, projevující se schizofrenními poruchami. Tento nedostatek vztahu k hodnotám, symbolům, vzorům lze nazvat mravní osamělostí. Mravní osamělost je přitom právě tak nesnesitelná jako osamělost fyzická, nebo spíše lze říci, že fyzická osamělost se stává neúnosnou, pokud zahrnuje i osamělost mravní.
Duchovní vztah ke světu může mít mnoho forem: mnich, osamocený ve své cele, věřící v Boha a v izolaci držený politický vězeň mající pocit sounáležitosti se svými spolubojovníky, nejsou mravně osamoceni. Osamocen není ani anglický gentleman,, pohybující se se svým smokinkem ve velmi exotickém prostředí, ani od svých spolubydlících silně izolovaný maloměšťák, který cítí sounáležitost svým vlastenectvím nebo jeho symboly. Vztaženost ke světu může být noblesní nebo triviální, ale dokonce i vztaženost k nejzákladnějšímu druhu vzorů jí nezměrně preferovanější než být sám. Ať jsou náboženství a nacionalismus jako každý zvyk nebo víra jakkoli absurdní a degradující, jestliže vzájemně spojují individua, pak jsou útočištěm před tím, čeho se člověk hrozí nejvíce: před izolovaností.
Tato naléhavost potřeby uchránit se před mravní izolací je velmi působivě popsána v pasáži Balzakových Ztracených iluzí:
„Ale, toto si zapamatuj, pevně si to vryj do toho svého ještě měkounkého mozečku: člověk se děsí samoty. A samota morální děsí člověka ze všeho nejvíc. První poustevníci obcovali s Bohem, ti ţili ve světě nejvíce zalidněném, ve světě duchovním… První myšlenkou každého člověka, ať jde o malomocného nebo galejníka, člověka ničemného anebo churavícího, je mít druha ve svém postavení. Vší silou, vší mocí, l celého srdce se snaží, aby vyhověl této potřebě, protože to je sám život. Byl by snad satan našel nějaké pomocníky, kdyby nebylo této neodbytné touhy? O tom by se dala napsat celá báseň, která by mohla být předobrazem k Ztracenému ráji, protože tato báseň není ničím jiným než apologií revolty.“ (překl. Miroslav Vlček, Praha 1958, s. 592)
Jakýkoli pokus zodpovědět otázku, proč je strach z izolovanosti v člověku tak mocný, by nás odvedl od hlavního směru, který v této knize sledujeme. Nicméně, abych ve čtenáři nevzbudil dojem, že potřeba pocitu sounáležitosti s druhými má nějakou mysteriózní kvalitu, rád bych naznačil, kterým směrem je podle mě třeba odpověď hledat.
Důležitým prvkem je fakt, že lidé nedovedou žít bez nějakého druhu součinnosti s druhými. Chce-li člověk přežít v jakémkoli představitelném druhu kultury, musí spolupracovat s druhými — bud aby se ubránil před nepřáteli či přírodním nebezpečím, nebo aby mohl pracovat, vyrábět. I Robinson Crusoe měl svého Pátka, bez něho by nejspíš nejen zešílel, ale přímo zahynul. Každý tuto potřebu pomoci druhých velice drasticky zakouší uţ jako dítě. Uvádíme-li faktickou neschopnost dítěte postarat se o sebe z hle diska všech důležitých funkcí, je komunikace s druhými pro dítě věcí života a smrti. To, že může být necháno o samotě, je nutně nejvážnějším ohrožením samotné existence dítěte.
Existuje ovšem ještě jiný prvek, který si vynucuje potřebu sounáležitosti: fakt subjektivního sebeuvědomění, schopnosti myslet, díky nimž si člověk sebe uvědomuje jako individuální entitu, odlišnou od přírody i od jiných lidí. Ačkoli je stupeň tohoto uvědomění — jak ukážeme v příští kapitole — variabilní, jeho existence člověka konfrontuje s problémem, který je bytostně lidský: tím, že si uvědomuje svou odlišnost od přírody a ostatních lidí, že si je vědom — ač velice temně — smrti, nemoci a stárnutí, nutně ho v porovnání s univerzem a se všemi ostatními, kdo nejsou „on“, přepadá pocit bezvýznamnosti a malosti. Kdyby někam nepatřil, kdyby jeho život neměl nějaký smysl a směr, měl by pocit, že je zrníčkem prachu, a byl by zdolán svou individuální bezvýznamností. Kdyby nebyl schopen vztahovat se k nějakému systému, který by jeho životu dal význam a směr, byl by plný nejistoty a tato nejistota by eventuálně mohla paralyzovat jeho schopnost jednat - to znamená žít.
Než budeme pokračovat, bude snad užitečné shrnout to, nač jsme ve vytyčování našeho hlavního přístupu k sociální psychologii poukázali. Lidská povaha není ani biologicky daný, vrozený souhrn pudů, ani neživotný stín kulturních vzorů, jimž se hladce přizpůsobuje; je produktem lidské evoluce, má však také jisté vnitřní mechanismy a zákonitosti. V lidské povaze jsou určité faktory pevné a neměnné; nutnost uspokojit fyziologicky podmíněné pudy a nutnost vyvarovat se izolace a mravní osamělosti.
Viděli jsme, že jednotlivec musí přijmout způsob života vycházející ze systému výroby a rozdělování, příznačného pro každou danou společnost. V procesu dynamického se přizpůsobování kultuře dochází k rozvoji množství mocných pudů, které motivují individuální jednání a cítění. Jednotlivec si těchto pudů může nebo nemusí být vědom, každopádně jsou však plné síly a jakmile se jednou rozvinuly, vyžadují si uspokojení. Stávají se mocnými pákami, jež pak zpětně působí ve společenském procesu. Jak na sebe ekonomické, psychologické a ideologické faktory vzájemně působí a jaké podstatné závěry bude možno z tohoto vzájemného působení vyvodit, o tom pojednám ve své analýze reformace a fašismu.
Úvaha bude vždy soustředěna kolem hlavního tématu této knihy: že čím více člověk získává svobodu ve smyslu vycházení z původní jednoty s přírodou, čím více se stává „individuem“, nemá jinou volbu než se bud sám sjednotit se světem ve spontaneitě lásky a tvořivé práce, nebo se shánět po nějakém druhu jistoty, kterým ho svět spoutá, a tak si sám svobodu a integritu své individuality zničí.
poznámky:
1) Termínu fašismus užívám jako označení diktátorského systému typu německého nebo italského. Mám-li na mysli pouze systém německý, užívám termín nacismus.
2) John Dewey, Freedom and Culture, G. P. Putman’s Sons, New York 1939.
3) Psychoanalyticky přístup, sice zaloţený na základních výsledcích freudovské teorie, ale od Freuda se v mnoha důleţitých aspektech lišící, lze najít u autorů, jako jsou: Karen Homey, New Ways in Psychoanalysis, W. W. Norton & Company, New York 1939, a Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modem Psychiatry — The First William Alans on White Memorial Lectures, Psychiatry 1940, sv. 3, No. 1 Ačkoli se tito dva autoři sami mezi sebou v mnohém liší, má mnou nabídnuté hledisko s názory obou dvou mnoho společného.
4) Srv. Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, s. 139 ad.
5) Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The Macmillan Company, New York 1921, s. 299.
6) Srv. příspěvky sociologů J. Dollarda a H. D. Lasswella, antropologů R. Benedicta, J. Hallowella, R. Lintona, M. Meada, E. Sapira a Kardinerovu aplikaci psycho- analytických pojmů v antropologii.
7) Chtěl bych varovat před záměnou, s níž se v souvislosti s tímto problémem běžně setkáváme. Ekonomická struktura společnosti determinuje způsob života jednotlivce jako podmínka rozvoje osobnosti. Tyto ekonomické podmínky jsou úplně odlišné od subjektivních ekonomických motivací, jako je touha po materiálním bohatství, již mnozí spisovatelé od renesance až po jisté marxistické autory, kteří špatně pochopili Marxovy základní pojmy, považovali za dominantní motiv lidského chování. Ve skutečnosti je sžíravá touha po materiálním bohatství potřebou vlastní jen určitým kulturám, a odlišné ekonomické podmínky mohou naopak vytvořit takové rysy osobnosti, že bude člověk materiálním bohatstvím opovrhovat nebo mu bude lhostejné. Tento problém jsem detailně prodiskutoval ve stati „Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie“, Zeitschrift für Sozialforschung, Hirschfeld, Leipzig 1932, sv. 1, s. 28 ad.
